SUMARIO: La irrupción del fenómeno “Milei” en la política argentina parece el resultado –según el actual presidente- de una exitosa “batalla cultural”, diseñada y comandada desde la política. En este trabajo nos proponemos explorar, en primer lugar, el marco teórico de la aludida batalla cultural; en segundo lugar, contrastarlo con una perspectiva de cultura diferente y, en tercer lugar, entregar una conclusión global ajustada a la actualidad argentina con un exordio sobre lo que debe entenderse por batalla cultural.

PALABRAS CLAVES: BATALLA CULTURAL. EL NUEVO IKNATÓN. CULTURALISMO EVOLUCIONISTA. CONTROL Y PODER SOCIAL.  

I.INTRODUCCIÓN.  

Si pudiésemos viajar en el tiempo, el Egipto de los faraones sería uno de nuestros destinos favoritos. Claro que existirán otros: la Grecia clásica, cuando se había convertido en dadora de cultura en toda la península, la Roma republicana, con la supuesta soberbia de Lucio, o las tierras de Persia, ocupadas en algún momento por Jerjes I. Sin duda, habría muchos lugares y mucho tiempo por recorrer. Pero sea Egipto nuestro destino por hoy al menos. Pensemos en sus pensamos fastuosas pirámides, construidas al calor de una más agradable vida eterna para alguna persona muy importante. Desde luego, no se nos pasará inadvertida aquella topografía tan característica entremezclada entre arena y agua, resuelta a permanecer de pie aun cuando el Sol abrazador amenazare con desplomarse sobre sus hombros; el mismo Sol que alumbró el acontecer vertiginoso de una civilización imperial económicamente portentosa, y culturalmente avanzada. El Valle contaba en cada oscuro rincón la incandescente imagen del oro acumulado en las pirámides de nuestro Egipto. ¡Y aun más! Por aquí y por allá, habrá que esquivar estatuillas y monumentos, figurados religiosos de agradecimiento para algún Dios local.  

Quizá, el pensamiento occidental tenga en el politeísmo egipcio la principal característica de su rasgo cultural. Naturalmente, la disposición que una civilización hace de sus muertos implica un conglomerado valorativo y objetivo que funciona en varios niveles y nos permite acertar con bastante verdad las regularidades de esos niveles. En el Egipto de nuestro viaje, se había mantenido en equilibrio el amistoso diálogo entre Faraón y Sacerdote.   

Pero el equilibrio entre poder temporal y poder religioso –entre faraón y sacerdote- se vio perturbado en la decimocuarta centuria antes de J.C., por Iknatón, “el primer individuo de la historia” –al decir de Breasted-. El monoteísmo se convirtió en el estandarte de batalla contra el tradicional politeísmo, todos los dioses fueron abolidos, con excepción del Dios del Sol –Atón-, los templos clausurados, expulsados sus sacerdotes y confiscadas sus rentas y sus tierras. Se erigió una nueva capital, se reorganizó y reconfiguró el gobierno, se modificó la técnica artística y, finalmente, cambió de rumbo toda la filosofía. ¿Puede sostenerse válidamente que semejante modificación cultural haya sido producto de un solo hombre? ¿De qué modo? Por otra parte ¿puede sostenerse una modificación cultural desde la política? ¿Fue Iknatón el primer individuo de la historia porque fue el primer batallador de la cultura desde la política?  

Hacia el año 1380 antes de J.C irrumpe en escena un hombre excepcional –según sus biógrafos-, dueño de una ilimitada fuerza personal, un temperamento mítico y un carácter extraordinariamente sincero y directo, características estas que podían doblegar cualquier voluntad y sortear cualquier escollo. Egipto fue, en aquel entonces, la obra de un solo hombre: Amenofis IV (Iknatón), hijo de Amenofis III y su reina Tiy, padre de Tutankamón. Ultimo de la dinastía Tutmosis, Tutankamón, el niño rey, debió soportar el martirio en nombre propio, y pagar las cuentas en rojo que su padre, el “Rey Hereje”, le había legado. Borrado por completo de la historia egipcia, velado bajo el cruel silencio de la historia, mutilado el recuerdo de su nombre y proscripto de los libros de reyes, el Gran Hombre que intentó modificar la cultura de su país apiló por aquí y por allá rencillas contra los sectores políticos más importantes de una de las más grandes civilizaciones de la humanidad. Pero, con todo, ¿qué logró cambiar Iknatón en su cultura?  

Según parece, los grandes hombres procuran subvertir el orden social en beneficio de ideas nuevas, o latentes pero dormidas en una cultura determinada. Así parece acontecer con el actual presidente argentino, Javier Milei, en su declarada cruzada cultural en favor del “libertarismo”, lo que aventura, en primer término, renovar una plataforma discursiva muy antigua en Argentina- desde 1853 hasta la “generación” del 80-. Dueño de un espíritu indomable y un empeño inclaudicable, “sincero y directo” –como Amenofis IV-, ideológica y religiosamente recostado sobre el judaísmo, Milei entendió que “la nueva derecha” debía aprender a jugar el juego de la democracia y gracias a las nuevas tecnologías de mercado logró aminorar  la “externalidad negativa” que su sincero y directo espíritu le costaba. ¿Cómo fue posible que un explícito mensaje de derecha haya sido amablemente cobijado por el sector social más perjudicado ante el éxito del mensaje? ¿De qué manera podría proteger a aquellos sectores perjudicados una economía anárquicamente libre de mercado globalizado?  

A diferencia de otras presentaciones, y de otras contiendas electorales, en esta oportunidad la “nueva derecha” hizo gala de su aprendizaje, y entendió que la política de hoy tenía mucho por explorar en la “cultura” de ayer, aquella misma que progonaba la idea de “cambio” y de “conflicto” en la trastienda cultural, desplazando sin culpa el centro de gravedad del primero en el segundo, liberando a la economía del opresor escarnio del control político. En efecto, el talón aquiliano de las derechas tradiciones fue el excesivo discurso economicista que, en cierto punto, desplazaba constantemente el debate político-ideológico constituyendo así un mensaje indescifrable para el receptor medio de la sociead. Había que llegar al votante, pues en definitiva, un hombre es un voto en la democracia moderna. Había que echar mano a la “cultura” como nuevo campo de acción política, y específicamente, a una forma de cultura: la cultura política. Pero había que hacerlo desde una perspectiva muy particular: desde la política cultural. En las páginas que siguen, bucearemos los horizontes y las condiciones de posibilidad de la “política cultural” –según nuestra denominación- como explicitación de un campo teórico-práctico pertinente para la contienda política moderna, pero falso desde el punto de vista científico, desde el marco teórico que nosotros abordamos. Más luego, invitaremos al lector a reflexionar sobre las transposiciones semánticas con una invitación a configurar la verdadera batalla política.  

Nos apuramos en advertir que este trabajo será propuesto en lenguaje coloquial y sencillo, permitiéndonos en muchos casos libres traducciones que no aparecerán en su versión original en el texto. Nos justifica, en primer lugar, el rigor requerido para esta confección –rigor de diplomatura-, pero por otra parte, el reducido espacio cuyo cumplimiento es un rigor formal. Finalmente, deseamos advertir que casi la totalidad de la literatura antropológica neo-evolucionista obra en ingles, sin versiones disponibles en castellano. No obstante, en la medida de lo posible, haremos notar al lector que el giro intelectual que concierna, puede encontrar mayores alicientes que los puestos en escena aquí, ello no sin recomendar –si se nos permite el atrevimiento- lecturas pertinentes a nuestro juicio.  

II-LA CULTURA SEGÚN EL LIBERTARISMO: POLÍTICA CULTURAL  

Para el actual presidente argentino, Javier Milei, el centro gravitacional de su campaña electoral, así como uno de los objetivos centrales de su propuesta política, consistió en –lo que él denominó-  “batalla cultural”. El sentido de recubrir aquella trastienda electoral como un proceso valorativo con incidencia cultural fue de contenido ambivalente, operando sobre varios niveles de análisis. Va de suyo que el primer objetivo –cumplido- había sido el de aprovechar un inusual dilatado escenario electoral para desplazar el foco de atención ciudadano de la política a la cultura, aun cuando todo lo que se tenía para decir, como propuesta de campaña, hacía anclaje en la economía. Esta transposición conceptual permitía asumir holgadamente la “batalla” invalidando todo lo que de política tuviera, absorbiendo todo lo que de cultura se permitiera, y, finalmente, ocultando todo lo corrosivo que de economía supurara. Es decir, se trataba de un esquema multinivel diseñado hábilmente a expensas unos de otros (la cultura funcionaba a expensas de la política, la economía a expensas de ambas). Pero ¿qué era eso que le permitía operar impunemente a la economía al mismo tiempo que invalidaba la dinámica política?  La construcción de una identidad capaz de abrigar la multitud de fragmentaciones valorativas es un capítulo tullido en la antropología social y en la política cultural –según nuestra acepción-. Pues si con el “nosotros” y el “ellos” no bastaba, se hacía necesario reforzar el significante: “nosotros” los “buenos en tanto “gente de bien” excluidos de la “casta política”. 

Ahora bien, iniciativas como estas existieron siempre en la política local, tanto como en la política mundial. Exceptuando aquellos países antidemocráticos, el resto debió echar mano siempre a algún tipo, por rudimentario que sea, de construcción identitaria. En Argentina, por ejemplo, el movimiento peronista basaba su resorte político en el siguiente slogan: “para un peronista nada mejor que otro peronista”, siendo el remedio a este recorte el otro slogan: “peronistas somos todos”.  Entonces ¿qué cambió ahora? La hipótesis que basa el triunfo de Milei en el éxito de una “batalla cultural” tiene aún mucha indagación por delante.  

El movimiento libertario operó siempre, desde que la organización social-estatal se impuso y se sostiene como organización social hegemónica-,  un temperamento reaccionario o, por lo menos, “contra-cultural”, ya sea cuando les cupo gobernar, en los rarísimos casos que pueden rastrearse –hago notar el caso de Estados Unidos de Norte América y Ecuador-, ya sea en el plano teórico –como doctrina liberal adaptada culturalmente, véase la escuela Austríaca-.  También la actual vicepresidente, Victoria Villarruel, se enrola en esta corriente contracultural: “…Lo más grave –dice Villarruel-, lo que completó el ciclo de esta gran burla a la sociedad argentina, lo que consolidó la impunidad absoluta del terrorismo, lo que llevó el agravio a las víctimas a un nivel superlativo, fue el deslizamiento de aquella maniobra jurídica al plano moral. De tal manera, la falacia empleada en la justicia a fin de que los ex guerrilleros resultaran jurídicamente impunes, se utilizó en la cultura de la comunicación para que también aparecieran como moralmente irreprochables…”.¹     

La “cultura”, como campo explicitado de atención dentro de las ciencias sociales, no es la más longeva pero sí la más manoseada. Quizá ello se deba en parte a su origen: la ley fue impuesta pero la cultura fue encontrada. El gran esfuerzo de los antropólogos posteriores a la segunda mitad del siglo XX culminó con la tematización de un espacio inadvertido para las ciencias humanas y la cultura, así, no sólo hizo su aparición en escena sino que, además, operó como la madre de todas las ambigüedades humanas. Inclusive, podemos encontrar en su acta de nacimiento una anotación marginal que reza “falsa”². Fuera de esta corriente negacionista, me permito arriesgar una clasificación de todo el material escrito sobre cultura, en función del desarrollo de este texto: un primer grupo de posiciones, entiende a la cultura como un todo no biológico, operando en un único escenario de análisis, el simbólico, desplazando el componente biológico. Una segunda posición será de corte evolucionista, en donde la cultura se despliega como material extrasomático en la que la adaptación biológica juega un papel significativo. Ahora bien, el panorama se complica –o <co-implica> en el sentido husserliano- ni bien se advierte que sobre esos dos grupos fundamentales se puede arriesgar un análisis más o menos económico, más o menos antropológico, más o menos filosófico o, en definitiva, más o menos político. 

El libertarismo argentino, por su parte, asume un compromiso práctico entendiendo a la cultura como una constelación de intereses y compromisos coincidentes espacialmente y regularizados temporalmente, que admiten su modificación o subversión desde el accionar político. Puede leerse antes de la década del noventa, siempre entre líneas y en forma de sustrato disperso, la obra de Alberto Benegas Lynch, para quien la existencia de un Ministerio de Cultura o de Educación constituyen un disparate, pues la cultura sería, según su expresión vertida en un periódico argentino, “un proceso de prueba y error abierto a corroboraciones provisorias”. En tal sentido, pretender “imponer estructuras curriculares desde el vértice del poder, léase desde las botas, es algo infame para la educación”³.​ Pero si existe un autor al que podríamos tomar como referencia y parámetro de lo que el libertarismo argentino entiende por cultura, así como su utilidad modal –batalla cultural, por ejemplo-, es Agustín Laje con su obra “La batalla cultural”⁴. Este será el marco teórico del libertarismo argentino, según nuestra perspectiva. Por otra parte, no creemos errar demasiado si la libre asunción de Laje como marco teórico fuese falsa. En las constantes deposiciones de Milei, en sus conferencias y en el contenido de su exposición para el debate presidencial argentino, existen una cantidad de similitudes tan patentes que si no fuese verdaderamente Laje su marco teórico sería por mera casualidad.   

 El libro, en general, se presenta en dos niveles: en un primer nivel, como una mistura de ideas y categorías antropológicas y sociológicas reconfiguradas políticamente, es decir, subrayando el residual o potencial político de cada idea antropológica o sociológica repasada; en un segundo nivel, como una readaptación ideológica –sobre la derecha política- de esas ideas y categorías originariamente antropológicas y sociológicas. El autor comprende que el fenómeno cultural ha sido el telón de fondo de la organización de “las izquierdas políticas”, lo que les hubo ganado la posibilidad de constituir un “nosotros” robusto en términos de identidad y, en un mismo nivel y a un mismo tiempo, un “ellos” políticamente individualizado. El amueblamiento general de la tesis de Laje se logra con las máximas gramscianas. 

 Y bien, de buenas a primeras remarca Laje que el “proyecto cultural se hizo proyecto político”; a renglón seguido, medita el autor que “la noción misma de <política cultural>, derivada de la necesidad de gobernar la cultura, nos acompaña desde el surgimiento de las naciones modernas”. Finalmente, luego de un repaso por algunas nociones de cultura en buenas migas, nuestro autor concluye que “no creo que haya necesariamente una fórmula correcta para conceptualizar la cultura”.⁵  

Sin embargo, inmediatamente a tenor contrario, luego de declarar que su interés descansa sobre lo que él denomina “cambio cultural” pues sería éste el escenario preciso en donde se daría la batalla cultural,  reflexiona: “…lo que aquí interesa verdaderamente cuando se habla de <batalla cultural> es la dimensión donde esa batalla se efectiviza, y para hablar de <batalla cultural> esa dimensión debe ser, desde luego, la cultura misma. Es decir, un cambio al que debería prestarse aquí especial atención es aquel que ocurre en la cultura fundamentalmente por la cultura…”.⁶ Debemos leer entonces que “la cultura”, en la tesis de Laje, funciona como  variable independiente en la ecuación de cambio cultural, con lo cual, echaríamos por tierra el resto de las afirmaciones anteriores acerca de las condiciones de posibilidad de una “batalla cultural”, en donde operaría la cultura como variable de ajuste de la política. O es variable independiente, y explicamos a la cultura a través de la cultura, o es variable de ajuste, y explicamos a la cultura a través de la política. Ambas tesis no pueden convivir en un mismo marco de operaciones conceptuales, pues cada una funciona a expensas de la otra.  

Esto constituye un error epistemológico que coloca a la obra en un plano de fragilidad e impureza. Es cierto que no por ello quedaría descalificada, pero es de advertir que en la lucha entre monismo y dualismo filosófico, ha de primar en ambos por igual el rigor metodológico, de lo cual la obra carece. Sobre todo, si se tiene en cuenta que para Laje “la batalla cultural supone un conflicto de cierta magnitud (y en esta medida una batalla cultural es una forma o instanciación de lo político)…”⁷. Hacemos notar, como a la pasada, que la escala de magnitud de las valencias requerida por Laje se ubica en la vereda   opuesta de Foucault, para quien la cultura operaría “microfibrilarmente” en el cuerpo social, a base de una tecnología cada vez más especializada y sofisticada⁸.  

Y bien, a un mismo tiempo, la cultura sería entonces una variable independiente, gobernable desde la misma cultura solamente, pero podría admitirse la aptitud de un escenario político capaz de manipularla para fines específicos: “la cultura es el fruto de esta tensión: ella es esta tensión”. Va de suyo que el hallazgo de nuestro autor, en cuyo honor pernoctan coimplicaciones que se repulsan nos coloca, como lectores, en una situación vulnerable. Se afirma, por un lado, una pretendida una inmanencia cultural –la cultura como tensión política–, cuyo contenido y gestión de tensión le corresponde y pertenece  a otra disciplina, a saber, la política. Así las cosas, una de ambas, o las dos, queda  huérfana de inmanencia, y habremos de retroceder al punto inicial: o la política no es tensión de construcciones identitarias, o la cultura es otra cosa que esa tensión, o bien, no lo es en forma inmanente. Es que una y otra vez el autor tropieza con afirmaciones pretemáticas sesgadas de ideología a las que, en tránsito de reforzar el error –o vacuidad-  epistemológico les asigna función ontológica⁹. 

Ahora bien, en el esquema de razonamiento de nuestro autor, la batalla cultural se consustancia con la batalla política; en igual sentido, podemos concluir que la batalla cultural es, en definitiva, la batalla política. Y bien ¿qué es la batalla política?  La monopolización del cambio cultural –el cual se introduce pretemáticamente en el modelo- en un nivel simbólico e ideológico por parte de un grupo social heteróclito socialmente pero homogéneo culturalmente a través de una identidad construida sobre el vacío de los significantes –según se verá luego-. Sea, pero ahora volvemos nuevamente a la cultura, sobre la que no conocemos aun sus reglas operativas ni sus condiciones de posibilidad. Muchos menos, claro está, conocemos las reglas y condiciones del cambio cultural más sólo sabemos que existe porque al autor le es dado en su especulación, que él goza de una nutrida escala de “fuentes” y que “su ritmo es vertiginoso”.   

Aquí, como en el resto de la obra, la ideología –declarada- traiciona al autor en la confección de su modelo. Nótese que no precipitamos nuestra crítica al modelo por la circunstancia ideológica de su enfoque. Por el contrario, celebramos esa circunstancia. Pero criticamos que los datos sean falsos a consecuencia de la falta de control en la ideología de base. Al respecto, recuérdese las palabras del eminente epistemólogo Mario Bunge: “…pero una ideología no es necesariamente ajena a la ciencia. En principio es concebible una ideología adecuada a las ciencias sociales y a la realidad social de una determinada área. Por ejemplo, una ideología que preconice medios viables para incrementar la participación popular en la producción económica y cultural, así como en la conducción política de una comunidad –o sea, que propicie la democracia integral- puede considerarse científica porque la sociología nos enseña que la participación múltiple (no sólo política) y constante (no esporádica) es la única garantía de cohesión social y, por tanto, de estabilidad tanto como de evolución…”¹⁰. La problemática que involucra la incorporación de la ideología en las ciencias sociales, su modus operandi y capacidad de engañar al observador más obstinado, no es un asunto nuevo, ni menor. Para Marx, por ejemplo, la ideología significaba falsa conciencia, de la que, sin embargo, no podíamos deshacernos. Carlos Cossio, en procura de confeccionar una verdadera ciencia del Derecho, retoma esta idea marxista y propone un modelo cuyas precisiones ónticas –el reflejo de su piso ontológico- se configuren a partir de un control gnoseológico del error. En sintonía, Bunge remata: “…es preciso reconocer que la ciencia social jamás está libre de ideología: que, si bien un dato o una teoría son verdaderos o falsos independientemente de consideraciones ideológicas, el planteo de problemas científicos, el diseño de planes de investigación, y la evaluación de resultados, tiene lugar en un marco conceptual que incluye elementos ideológicos…”¹¹. 

Nuestro autor –Laje- construye un modelo, como si fuera un arquitecto político, en el que cada sector social con no-rechazo –pues no se requiere simpatía con el modelo- puede acomodarse en la secuencia ideológica de derecha. Pero no se piense que sólo Laje procede de esta manera, muy por el contrario, lo hacen, en realidad, la mayoría de los autores (sean de derecha o sean de izquierda) que creen que la cultura puede ser gobernada desde la política. Dado el cuadro de situación, entonces  “…hay que diferenciar <lo político> de <la política>. Por lo primero sigo una corriente que por ello entiende la dimensión antagónica que es inherente a toda sociedad moderna (…) Por lo segundo, <la política>, se entiende el conjunto de las prácticas concretas a partir de las cuales se crea, se gestiona, se conserva o se recambia el orden que involucra la coexistencia humana. Entre estas practicas, destaca el esfuerzo por definir la oposición “nosotros/ellos”. Pero en tanto que políticas, estas identidades serán antagónicas, adquiriendo la forma de “amigo/enemigo”…en la medida que la aniquilación del otro queda excluida por las reglas del sistema, la forma será agonal: “amigo/adversario”. Las identidades políticas son relacionales: la identidad de los “amigos” tiene una “exterioridad constitutiva” en los “adversarios”¹². Hacemos notar la similitud de este pensamiento con el pensamiento de Carl Schmitt.  

En definitiva, el reclamado “nosotros cultural” que permite sintonizar las coincidencias básicas de grupos sociales heterogéneos, se resuelve en la dimensión política-ideológica sobre un significante tendencialmente vacío. Con Laclau, dice Laje: “Sabemos que una relación de equivalencia debilita el sentido diferencial: si debemos concentrarnos en aquello que todas las diferencias tienen en común (que es aquello a lo que la equivalencia apunta), debemos encaminarnos en la dirección de un <más allá> de todas las diferencias que será tendencialmente vacío”¹³. 

El meollo de la cuestión, según parece, estriba en los siguientes conceptos a los que se les indilga un carácter transitivo: “cultura-cambio cultural-batalla cultural” y “batalla cultural-política-cambio cultural”. La pretensión de “re-hacerse” culturalmente, por medio de una re-configuración identitaria para fines políticos, asume su clímax en el escenario electoral. Por cierto, si dudas quedasen sobre la falsificación que nuestro autor hace de la transposición “cultura-política”, él nos enseñará que “la cultura no es simplemente el fin de una batalla cultural, sino también su medio”.  

Los “tendenciales vacíos” que cita el autor, siguiendo a Ernesto Laclau, operan como aglutinantes de diferenciación o de acumulación de sentido, algo así como disyuntores simbólicos en un nivel cultural, pero también, desde el punto de vista del modelo propuesto, como un Deus Ex Machina, en la medida que logra cerrar la idea de cambio e identidades. Aquellos tendenciales son capaces, para cierta perspectiva antropológica –antropología evolutiva de Leslie White, conocida en adelante como “culturalismo”- de canalizar algún torrente de energía circulante en una determinada unidad de operación (sea una familia o una municipalidad, provincia, etc.). Aunque el tema está expuesto, en la obra de Laje muy ligeramente, ellos se ganan varias páginas en las teorías que ponen su foco de atención en el poder social.  Por de pronto, vale decir que si los eslabones de una cadena x, siendo ellos inicialmente diferentes unos de otros en términos identitarios, procuran constituirse como pertenecientes a una cadena equivalencial, acometen con la tarea de vaciamiento de contenido particular para lograr la rearticulación grupal, de manera que surge la cuestión de saber si se trata o bien de operar  hasta el mínimo de la equivalencia o bien, por el contrario, operar al mínimo de la diferencia. Esta es la inicial incógnita a despejar en cualquier cadena de identidades, y , al mismo tiempo, motivo de diferencias. De otra manera, lejos de constituirse un grupo con identidad definida, el esfuerzo termina por decantar en agrupamiento para fines cooperativos –políticos, en este caso-, con una subsistencia temporalmente limitada a priori.  

Puesto en práctica, el modelo de Laje concierne a una agrupación de hombres con pretensiones de competencia electoral, cuya identidad se definiría así: “somos todo lo que no son ellos”¹⁴. Dice Laje: “…una de las condiciones de posibilidad de mi propuesta estriba en despegarse de esos tecnócratas globalistas, que no son más que eslabones de la casta política, a los que los eslabones de la cadena aquí propuesta se oponen radicalmente”¹⁵. 

En síntesis, el modelo político-social de “política cultural” encuentra su apoyatura  en la transposición de las categorías culturales en categorías políticas, no sin pagar, claro está, el enorme costo de ausencia de convicción suficiente de la propuesta. En efecto, disuelto todo el modelo en un plano simbólico-ideológico, advertimos rápidamente que:1-los contenidos de las categorías no participan de carácter transitivo; 2-el modelo pretende validez ontológica pero sin ningún criterio de control ontológico; 3-La propuesta no encaja fielmente con ningún marco teórico con epistemología y metodología definida; 4- Finalmente, el error ideológico de base –de origen- distorsiona el procedimiento y falsifica, por tanto, el resultado. Es que o las categorías culturales no son culturales, o las categorías políticas no son políticas, o, lo que es peor, cada una de ellas son lo que efectivamente se dice que son, pero se desenvuelven en niveles distintos de operatividad. Como fuera, a esta altura nuestro dato quedó malogrado y falsificado lo auténtico de todo esto. Y bien, se preguntará el lector ¿qué es lo auténtico de todo esto? Veamos la cuestión con mayor detenimiento.  

III-LA OTRA PERSPECTIVA: CULTURA POLÍTICA.  

Como ya adelantáramos,  el modelo propuesto por Laje adolece –además de los defectos ya señalados-de un error empírico de delimitación y contenido entre la oposición “cultura/ sociedad civil/naturaleza” por una parte y “estado de naturaleza/cultura” por la otra. 

 Como bien advirtiera Lévi-Strauss, refiriéndose a Saint-Simon “(…) pues, anunciando el tránsito “del gobierno de los hombres a la administración de las cosas”, éste anticipaba a la vez la distinción antropológica entre cultura y sociedad (…) Entonces, habiendo la cultura recibido íntegro el encargo de fabricar el progreso, la sociedad se liberaría de una maldición milenaria que la constreñía a someter a los hombres para que el progreso se diese…”¹⁶. También aquí: “Entre los principios que formularon los precursores de la sociología, sin duda ninguno fue rechazado con tanta seguridad como el que atañe a la distinción entre estado de naturaleza y estado de sociedad. En efecto, es imposible referirse, sin incurrir en contradicción, a una fase de la evolución de la humanidad durante la cual ésta, aun en ausencia de toda organización social, no haya desarrollado formas de actividad que son parte integrante de la cultura…”¹⁷. 

 La cultura libertaria –así es el seudónimo del modelo político-cultural- esquematiza su pensamiento, lo estructura, en tanto “naturaleza-cultura”, pero lo explica, tematiza y desarrolla como “naturaleza-sociedad civil-cultura”. Tal como lo expusiéramos, la sociedad civil vendría a ser ese espacio intermedio en donde se sintetizarían las contradicciones esenciales de la sociedad, pero a nivel biológico. De esta manera, la cultura sería un escenario libre de todo material extrasomático y el único pertinente para resolver las contradicciones simbólicas. Una vez resueltas, sus resultados repercutirían en la cultura, pues es allí en donde se generaron: “cuando todo lo no-biológico cabe dentro del significado de cultura, se tiene por resultado un significante que, al decir cada vez más cosas, cada vez dice menos. En la modernidad tardía, sobre todo, donde no parece quedar sitio legítimo para lo <natural>, lo <cultural> monopoliza todo el discurso sobre el hombre….”¹⁸.   

La relación entre estado de naturaleza y estado de sociedad, y más modernamente, estado cultural, es de importancia capital en los modelos estructuralistas, como el de Lévi-Strauss y en los modelos sociológicos/políticos como el de Laje; pero no tanto o casi nada, en los modelos neo-evolucionistas, como el que proponemos. El mismo Marx dedicó varios párrafos al asunto cuando negaba la hipótesis de un hombre en estado de naturaleza al momento de reflexionar sobre Robinson Crusoe. Dice Rickert, para quien la cultura era sustrato y sentido,  que “…una división en ciencias naturales y ciencias culturales basada en la especial significación de los objetos de la cultura podría manifestar mejor que ninguna otra la oposición de intereses que separa en dos grupos a los investigadores; por eso la distinción entre ciencia natural y ciencia cultural me parece propia para substituir a la división corriente de ciencia de la naturaleza y ciencia del espíritu”¹⁹. Para Rickert, en los objetos culturales residen valores y realidades valiosas. Pero lo que nos interesa recalcar es que tanto para Rickert, como para cualquier “culturalista”, el poder social reside en la cultura intrínsecamente. La sociedad civil, en la medida en que es conservada en el esquema de Laje como por aparte de la cultura, ocultándose como espacio sintético de las contradicciones políticas, que se resuelven en aquella –en la cultura- se configuraría como un “espacio impune”, exento de “batalla” y de construcción de identidad. Nosotros conservamos la sospecha de que Laje, al igual que toda la corriente libertaria, tiene a bien mantener la equivalencia entre sociedad civil y mercado. En tal sentido, sería el “mercado” el que resultaría impune y libre de estas desavenencias culturales tan inapropiadas para el tráfico de bienes y servicios. 

El problema que trazamos es empírico porque el modelo que nos ofrece la política cultural, bajo las oposiciones “naturaleza-sociedad civil-cultura”, individualiza el valor cultural sin anclaje en el nivel apropiado asumiendo como fenómeno cultural un simple fenómeno ideológico, sin regularidad alguna como muestra de cambio cultural. Por ventura, ¿podría acaso afirmarse válidamente que el éxito de Milei en las urnas obedezcan a un cambio cultural? Laje responderá que sí; aunque no sólo él sino muchos pensadores en los que su ideología parece valer como la ideología de su posición (desde Bauman hasta Nietzsche).   

Ahora bien: no negamos que entre cultura y política exista una relación. Al respecto, las apreciaciones de Max Gluckman parecen convincentes. Tampoco negamos que exista, o pueda existir una batalla cultural. Lo que sí negamos es que las condiciones de posibilidad de tal cosa puedan verificarse según las expectativas de la hipótesis sostenida por el libertarismo. Nos apuramos a adelantar que la tal “batalla cultural” abriga menos de batalla que de cultura. Nosotros tenemos por cierto, ora desde la filosofía –con el concepto de intencionalidad de Husserl-, ora desde la antropología –con las contribuciones de Theodore Newcomb- que todas las relaciones entre los individuos existen acerca de algo: por cada A y B debe haber una X. Entonces ¿por qué y para qué existe la cultura? 

Conviene pues, recapitular y preguntarnos primeramente ¿de qué hablamos cuando hablamos de cultura? Para responder esta pregunta habremos de abrevar en una literatura muy poco frecuentada tanto en política como en derecho -¡Y hasta en la antropología misma!- pero cuyas premisas resultan convincentes. Siguiendo a Leslie White, observamos primeramente que el hombre se diferencia de cualquier otro organismo por su facultad de usar símbolos, importando ella la llave de entrada a la cultura. “Fue el antropólogo –dice White- quien (…) “descubrió la cultura” y fue dentro del ámbito de la antropología donde la ciencia de la cultura ha tenido su mayor crecimiento”²⁰. La conducta humana es, por una parte, función del organismo biológico, y de la tradición o proceso cultural extrasomático, por la otra. El individuo tiene más o menos conciencia de algunos de los determinantes de su conducta en cada categoría, la cultural y la biológica. Pero de otros no sabe absolutamente nada, o no tiene ninguna apreciación del papel que tienen como determinantes de su conducta. Estos son los reinos o esferas del inconsciente: el biológico y el cultural.  

Como condicionante extrasomático, la cultura se compone de tres niveles: tecnológico, sociológico e ideológico.  

El sistema tecnológico está compuesto por los instrumentos materiales, mecánicos, físicos y químicos, junto con las técnicas de su uso, con cuya ayuda el hombre, como una especie animal, es articulado con su hábitat natural. Encontramos aquí las herramientas de producción, los medios de subsistencia, los materiales de refugio, los instrumentos de ofensa y defensa. 

El sistema sociológico está compuesto por relaciones interpersonales expresadas por pautas de conducta, tanto colectiva como individual. Encontramos en esta categoría sistemas sociales, familiares, económicos, éticos, políticos, militares, eclesiásticos, ocupacionales y profesionales, recreativos, etc.  

El sistema ideológico está compuesto por ideas, creencias, conocimientos, expresados en lenguaje articulado u otra forma simbólica. Caben aquí las mitologías y teologías, leyendas, literatura, filosofía, ciencia, saber popular y conocimientos de sentido común.  

Como puede aventurarse de la explicación anterior, el más importante de los subsistemas culturales es el tecnológico, en tanto el hombre depende de ellos para su adaptación al medio natural circundante. De tal suerte, los sistemas sociales –en donde encontramos a la organización política- constituyen, en cierto sentido, una función del nivel tecnológico, algo así como un reflejo. Nosotros no ocultamos que las premisas que exponemos aquí guardan cierta –o bastante- familiaridad con las de Marx. Sin embargo, en Marx, toda la cultura sería un mero reflejo de la estructura económica y no sólo el nivel ideológico, tal como lo sostenemos nosotros siguiendo al neo-evolucionismo. Es decir, la economía misma junto a sus relaciones de producción, será determinada culturalmente, según nuestra propuesta²¹.   

Hasta aquí repasamos esa especial facultad humana de simbolizar como motor cultural, siendo la cultura ese proceso continuo, progresivo y acumulativo de una actividad humana específica. Vimos también que ella –la cultura- se compone de tres niveles básicos: en uno de ellos, efectivamente, se haya el punto de enclave de nuestro trabajo y es por eso que hablamos de “cultura política” o bien, ahora más correctamente, del nivel secundario de la cultura. Tenemos aquí, pues, una fundamental diferencia entre la propuesta de Laje, que considera a la cultura como parte de la actividad política, y la tesis que venimos desarrollando, en la que la política sólo representa simbólicamente el nivel tecnológico. Ahora bien, rio arriba nos corresponde un nuevo nivel de análisis.  

La segunda ley de la termodinámica nos dice que el cosmos se disgrega estructuralmente y se extingue dinámicamente; la materia se pone cada vez menos organizada y la energía más uniformemente difundida. “Pero en algún minúsculo sector del cosmos –dice White-, a saber, en los sistemas materiales vivientes, el sentido del proceso cósmico aparece invertido: la organización de la materia y la concentración de la energía se hacen cada vez más elevadas (…) Pero para poder ir en contra de la corriente cósmica, los organismos biológicos deben extraer energía libre de sistemas no vivientes, capturarla y ponerla a trabajar en la tarea de mantener el proceso vital. Toda vida es una lucha por obtener energía libre….”²². Desde esta perspectiva, la cultura tiene como función principal la de embridar y dominar la energía a fin de que pueda ser puesta a trabajar al servicio del hombre²³. 

Con la ayudad de los instrumentos tecnológicos, la energía es captada, dominada y puesta a trabajar al servicio del hombre, siendo los sistemas sociales y filosóficos una expresión de aquella actividad. En tal sentido, la “evolución cultural” implica un aumento de la cantidad de energía aprovechada anualmente per cápita, o a medida que aumenta la eficiencia de los medios instrumentales usados para poner a trabajar la energía. “La sociedad primitiva tendió, por lo tanto, a disgregarse como consecuencia de un puro aumento numérico. Se requirió así un nuevo tipo de organización social, pues de lo contrario se terminaría en un caos. Esta nueva organización fue hallada en el Estado. Era otro resultado de la Revolución Agrícola”²⁴. Es decir, según nuestro autor, la forma específica de organización política más idónea para canalizar el flujo energético acumulado por la sociedad pre-industrial fue, justamente, la estatal. En este punto, podríamos preguntarnos por qué la cultura no continuó avanzando indefinidamente como consecuencia de la posterior revolución tecnológica ocurrida en la agricultura, o bien cuál sería la forma social más idónea para canalizar mejor la constante energética de una cultura. Pero nuestras incumbencias nos obligan a virar en algunos grados la especulación teórica. Nuestro deseo, hasta aquí, era aclarar la relación entre cultura y política, adoptando una perspectiva precisa de cultura, al tiempo que enfatizamos la relación entre los niveles de la cultura, al menos, a grandes rasgos: el tecnológico determina el resto de los niveles; el resto de los niveles condicionan al nivel tecnológico. Finalmente, memoramos la especial mención al criterio neo-evolutivo de la cultura.  

Ahora, como si nos recostásemos en un rellano a descansar de todo lo leído sobre materia y energía, volvamos por un momento a Antonio Gramsci. Gramsci amerita, a nuestro criterio, una reflexión más reposada. Nos da por sospechar que en su obra existe un argumento lateral sobre la relación entre cultura y política. Como un lamento, él entendió a la perfección que la maquinaria política estatal –sobre la que él mismo había basado toda su posición sobre el cambio cultural- no era suficiente, o no lo era del todo por lo menos, para “batallar” en los extensos confines de la cultura. Compartiendo esta sospecha, dice Esteban Krotz “Es la lección que Gramsci aprende de la filosofía marxista: el cambio de una sociedad desde sus raíces, que parte de las condiciones objetivas estructurales en orden a que sea una real construcción social y no una simple política del conde de Lampedusa”²⁵. Es cierto que Gramsci deposita sus mayores esfuerzos en resolver las contradicciones generadas entre economía y política, fiel a su descendencia intelectual marxista; pero no menos cierto es que sus categorías de análisis terminan diluyéndose en una concepción amplia de praxis política. El Estado, para él, tiene por función “elevar a la gran masa de la población a un determinado nivel cultural (…) Pero, en realidad, hacia el logro de dicho fin tienden una multiplicidad de otras iniciativas y actividades denominadas privadas, que forman el aparato de hegemonía política y cultural de las clases dominantes”²⁶. Gramsci acepta la posibilidad de un “plan cultural” en la formación hegemónica de la clase dominante, y es aquí en donde el péndulo se aproxima sobre la hipótesis de Laje, pero, al mismo tiempo, el italiano comprende que la cultura constituye un estadio de formación superior al que no se accede con las categorías políticas tradiciones, y mucho menos se lo abarca en su integralidad, sino con otras más bien propias de la cultura. El poder, ahora, será una categoría ambigua de la que puede desprenderse un proceso analítico estrictamente cultural: la categoría estrictamente cultural será la del control, y el proceso analítico estrictamente cultural será el de la relación de este control con el poder social. “Por consiguiente –dice Krotz-, Gramsci no sostiene una simple y lineal lucha por el poder. O contra el poder. Ni predica un “revolucionarismo” meramente jurídico (…) En otras palabras, predica la recreación de instituciones que vayan perfilando un nuevo poder y una nueva sociedad…”²⁷.  

Sabemos ahora –con Gramsci- que el poder no puede considerarse, bajo riesgo de contradicción insalvable, solamente desde una perspectiva política. Muy por el contrario, aquel necesita intervenir en esa caja de resonancias que hemos definido por cultura. La perspectiva del poder que pertenece exclusivamente a la cultura es la del control. En Gramsci esta situación se pondera bajo la categoría de “hegemonía”. Se trata pues de un gozne que superpone política y cultura. Podemos decir entonces, que “hegemonía” necesita de algo más que un mero cuadramiento cívico-estatal o político-social. Necesita control. Es, por tanto, aquí donde precisamos nuestro objeto de estudio en procura de desarraigar el poder del nivel ideológico o sociológico, o sea, del nivel dos y tres, y lo anclamos en el nivel uno –el tecnológico-. Intentaremos mostrar someramente que no se trata sólo de un juego semántico sino, antes bien, operativo²⁸. Carl Schmitt, cuyas premisas y conjeturas no compartimos, acierta en esto: “Se puede llegar a una definición conceptual de lo político sólo mediante el descubrimiento y la fijación de las categorías específicamente políticas. Lo “político” tiene, en efecto, sus propios criterios, que actúan de manera peculiar frente a diversas áreas concretas, relativamente independientes, del pensamiento y la acción humana…”²⁹. También White comparte este temperamento, pero en relación a la cultura. Esta, en efecto, debe explicarse en términos de cultura: la cultura se explica y comprende por la cultura, pues ella constituye la variable independiente que abriga el resto de los subsistemas.  

Observa Adams, con razón, que la relación entre poder y control se haya en la base misma de la discusión cultural: “Al examinar el poder social, no nos interesa tanto la tasa de flujo o de conversión como el control que un actor, una parte, o una unidad de operación, ejerce sobre algún conjunto de formas o flujos de energía y, más específicamente, sobre algún conjunto de formas o flujos de energía que forme parte del ambiente significativo de otro actor. Lo importante (…) es el hecho de que las formas y los flujos de energía deben ser pertinentes para algún sistema de valor y significado, es decir, deben ser culturalmente reconocidos”³⁰. En efecto, el reconocimiento cultural de los flujos energéticos  es el primer paso para acceder al control y convertir esa energía en poder social. Ahora bien, ese control, “se refiere a la toma y ejecución de decisiones acerca del ejercicio de una tecnología”³¹. Nótese que control y poder operan ahora en su nuevo arraigo, o sea, en el nivel tecnológico, y no en los niveles subsiguientes, tal como lo hace aparecer el modelo de Laje.   

La transposición que nos interesa ahora será la de poder/control/tecnología. Mario Bunge entiende que un cuerpo de conocimientos es “tecnología” “si y solamente si i) es compatible con la ciencia coetánea y controlable por el método científico, y ii) se lo emplea para controlar, transformar o crear cosas o procesos, naturales o sociales”³². Por nuestra parte, siendo la tecnología anterior al método científico, buscamos una definición más “amable” a las culturas que generaron tecnologías antes de la irrupción de ese método. En consecuencia, aquí la definiremos como un conjunto de conocimientos, habilidades y materiales (aparatos) necesario para modificar el orden (es decir, las relaciones espacio-tiempo) de algún conjunto de formas de energía o para lograr una conversión de energía. Se trata pues de una cuestión física que nos deposita directamente en el control sobre el ambiente. La operatividad de esa definición nos coloca sin ambigüedades en la relación que buscamos identificar: un actor tiene el control o no lo tiene. Es precisamente aquí por donde comenzamos a desandar la diferencia entre “poder” y “control”. 

Supóngase pues una relación x, por citar, la de profesor-estudiante. Es de notar rápidamente que para caracterizar esta relación, debemos iniciar indicando que el profesor tiene cierta cantidad de poder sobre sus estudiantes, por razones varias (violencia, severidad, inteligencia, capacidad, etc.). Pero lo fundamental será siempre el hecho de que el profesor controla las calificaciones, y, por ende, el paso del estudiante a un grado superior y la continuación de su carrera. Esas calificaciones constituyen facetas físicas del ambiente que interesan particularmente al estudiante porque cree que sus notas son importantes para su futuro, para su prestigio, para su relación con el resto de sus compañeros, para evitar reprimendas en su hogar, etc. Como se ve, las calificaciones de los exámenes forman parte del ambiente futuro del estudiante,  el profesor las controla. En tal virtud, el profesor tiene poder sobre el estudiante. Ahora bien, una vez obtenido el control, el profesor –en el caso de nuestro ejemplo- puede añadirle poder. El poder sobre un individuo es una faceta psicológica de una relación social que existe y se mantiene por la complementariedad de la preocupación social de cada actor por el otro.  

Encontramos la diferencia entre poder y control: “El control es una relación no recíproca en el sentido de que existe entre un actor y algún elemento del ambiente que no puede reaccionar racionalmente entre las expectativas conductistas compartidas (…) En cambio, el poder es una relación social que descansa en algún patrón de controles y es recíproca. Es decir, ambos miembros de la relación actúan en términos de su propio interés, y específicamente lo hacen en términos de los controles que cada uno tenga sobre elementos que interesen al otro”³³. El comportamiento de los actores, en el caso del poder se basa en un cálculo de intereses de lo que podría hacer el otro individuo o actor, en función de los intereses propios. Pero se advierte que el control, al no ser recíproco, no puede construir una identidad en términos políticos, conforme el reclamo del modelo de Laje. Esto quedará reservado al “poder”, aunque sólo en una porción muy menor, puesto que –como lo hicimos notar- se haya en una relación directa con el control. Por su parte, el control se haya en una relación muy directa con las tecnologías de una cultura determinada.  Con lo cual, el circuito “tecnología/poder/control/energía” vuelve a iniciarse.   

Recapitulemos. Apartada la concepción propuesta por Laje sobre la política cultural, que nosotros ilustrativamente calificamos de “cultura libertaria” en tanto representa el diagrama de acción del gobierno del presidente Milei, pero que en el fondo no es más que una mera especulación política diseñada para fines electorales, propusimos un modelo que combina cultura y energía, en el entendimiento que los procesos de cambio cultural no obedecen a un juego político, ello no obstante, sin desconocer la importancia que la política tiene, o puede tener, en tal proceso.  

Terciando la propuesta, recuperamos una especial visión del asunto, la de Gramsci, en el entendimiento de que ella se comportaría como bisagra entre las dos anteriores.  

 Para nosotros, entonces, la condición de posibilidad de una batalla cultural no encuentra asidero como capítulo de la ciencia cultural, aunque sí podría hacerlo como formando parte de la ciencia política o de la sociología. Para éstas, el cambio y el conflicto son fundamentales, pero en la cultura, al menos según nuestra visión del asunto, toda esta cuestión debe reconfigurarse en sus términos básicos. Recuérdese que ese cambio y ese conflicto que se toma como muestra de observación empírica en el modelo de Laje, en nuestro modelo se desarrolla en las capas superiores, de las que, precisamente, hubimos desarraigado al control y gran parte del poder.   

La capacidad del profesor para reprobar a su estudiante con una mera anotación en un pedazo de papel –según vimos en nuestro ejemplo-, o la capacidad de un juez para pronunciar sentencia, desde este punto de vista forma parte del control. Ocurre que lo que se controla aquí es el símbolo (memórese la ya dicho sobre él), es decir, subyace un acuerdo cultural arbitrario acerca del contexto y el significado de las palabras. Se trata de un reconocimiento de la autoridad depositado en el símbolo –no de la autoridad misma, sino de su reconocimiento-; el uso del control del símbolo, anotamos, es la base del reconocimiento de los funcionarios y los jefes de Estado en las sociedades complejas.  

Y bien, en tanto hubimos redefinido los términos capitales que importan a la cultura, podríamos continuar con el resto de las categorías que conforman nuestro modelo. Adams, en su teoría del poder social con basamento en el neo-evolucionismo, continuaría con las categorías de “autoridad” y “legitimidad”. Autoridad quedará reservada para un actor dotado de poder, en tanto que legitimidad es un concepto que encierra una potencialidad cultural acerca de una autoridad. Luego, este par conceptual se amplifica en sus distinciones, admitiendo, por ejemplo, clases de autoridad. 

 “Tipos de ejercicio del poder” podría ser un capítulo subsiguiente, en el que cabrían distinciones como poder independiente y poder dependiente. “Poder independiente” será cuando un actor retiene la toma de decisiones y el control. Con el avance tecnológico, observamos rápidamente, el control sobre el ambiente se vuelve más complejo y, por ello, aparecerá en escena el “Poder dependiente”, en cuyo caso el control se deja en manos de un actor pero se asigna la toma de decisión a otro. De aquí se siguen tres clases de transferencias de poder: por concesión, por asignación y por delegación. En las democracias modernas, por ejemplo, las operaciones principales se realizan mediante la delegación del poder que sostienen independientemente los superordinados.  

Luego, siguiendo el esquema de nuestras redefiniciones, encontraríamos el gran asunto de las “distintas unidades de operación”. Una Unidad de Operación implica un conjunto de actores que comparten un patrón de adaptación común con respecto a alguna porción del ambiente. El patrón implica la acción colectiva o coordinada y alguna ideología común que exprese metas o justificaciones. Así, un actor sería un ser humano  y (o) una unidad de operación. Las unidades podrían clasificarse en fragmentadas, informales, centralizadas y formales.  

Aunque podríamos continuar con las redefiniciones, el espacio apremia y, por otra parte, creemos haber alcanzado el fin propuesto. Resta ahora formular algunas observaciones en forma de conclusión. No obstante, en ella se ingresará un nuevo tema no tratado en estas páginas, a saber, el de la incidencia de la inteligencia artificial en la cultura. 

IV. CONCLUSIÓN. 

Volvamos a Iknatón. Él fue el Gran Hombre de su tiempo, el primer individuo de la historia, que supo hacer carne la intersección del espacio con el tiempo. Aun cuando poco, o nada, sepamos de Iknatón, la historia lo pinta con manto profético como el hombre que   supo aventajar al mismísimo Jesús, aunque la picardía de la ventaja abrigara el fracaso del mensaje. El primer individuo de la historia, paradójicamente, fue un adelantado a su tiempo y a su cultura. Con todo, la historia de Iknatón será siempre la historia del Gran Hombre versus su cultura. El hombre que intentó modificar los valores y las instituciones de su tiempo: arte local por arte extranjero, politeísmo por monoteísmo, imperialismo por pacifismo, legislación contemplativa de los sectores más desposeídos, distribución de la riqueza concentrada en los sacerdotes, centralización del excedente alimenticio, y tantos otros etcéteras históricos. ¿El punto de inflexión? El punto de Jano, por así decir, fue su última decisión: la apertura de sus fronteras ponía en peligro la propia subsistencia nacional. Alguna vez dijo un historiador suyo: “predicó el pacifismo en un mundo guerrero”.   

. Hasta aquí, su “historia contada”. Naturalmente, no olvidamos la sanción que le cupo tamaña osadía: el olvido en silencio. Su nombre fue borrado para el resto de los tiempos e impiadoso sería el castigo para quien lo nombrase públicamente. Su hijo, Tutankatón pronto fue compulsado a la modificación de su nombre por Tutankamón (devolviendo su nombre a la tradición politeísta con base en el Dios Amón y no Atón). Con él, se perderá para siempre la dinastía Tutmosis.   

Volvamos ahora sobre Javier Milei. El prodigioso encanto de sus labios convierte en verdades sus palabras, tal como aquella máscara de Gorgona que convertía en piedra a la carne cuando alguien la miraba. Las masas de argentinos ungidos en el fragor de su incandescencia libertaria, enarbolan su bandera en el monte más alto de la historia rioplatense en un orgullo que les insufla la resistencia a cualquier flagelo. El meteórico ascenso de Milei al trono no hará más que confirmar la sospecha mundana de que la Idea Eterna anidó en su cuerpo dotando a nuestro presidente de habilidades excepcionales, como ningún otro las haya tenido jamás, porque él es el Flautista De Hamelin, incesante en su perseverancia, astuto en sus cruzadas, inclaudicable en temperamento y sagaz en sus convicciones. Quizá él sea el Ajuste del Universo en el gran dilema entrópico o en un viejo poema olvidado. Quizá sea el duende al final del arcoíris con su gran tesoro de oro custodiando lo que muchos autores proclamaron como “la sociedad rica original”³⁴. 

Reflexionemos un poco más sobre Javier Milei. La amplificación sistemática de los rasgos negativos de su diagnóstico económico le permite operar como un verdadero punto de Jano³⁵, como en Iknatón, sobre todo el circuito político. Así lo hacía también Friedman y el resto del elenco “libertario” convirtiendo “ideología” por “comprobación empírica”.  Por otra parte, la conveniente impresión libertaria sobre las identidades políticas, empujando a todo lo existente a un sistema social estratificado hábilmente manipulado, el de castas, con sus contornos negativos, permitió al nuevo Iknatón gozar el favor del pueblo en el cometido de su misión histórica, de trazar un puente entre el año 2023 y la segunda parte del siglo XIX, en donde la figura estatal argentina sólo rudimentariamente emergía en el elenco institucional.  

El Foro Económico Mundial –Davos- anotó estupefacto el diagnóstico y el pronóstico de nuestro Iknatón, recibiendo la mano gentil que procura ajustar el extravío del sistema capitalista occidental. Milei comprende la misión de su tiempo como salvador de las naciones libres del mundo. En efecto, él es el nuevo hombre versus la cultura.  

Si reflexionáramos ahora en ambos, en Iknatón y en Milei, podríamos preguntarnos ¿qué cambió culturalmente a partir de ellos? Respuesta: nada. ¿Qué batalla cultural se cierne indomable sobre el horizonte político-cultural argentino? Respuesta: ninguna.  

La idea de libertad³⁶ que el movimiento libertario pregona sólo es un exponencial culturalmente  vacío que permite encauzar las expectativas y los intereses no opuestos de una masa de votantes en un contexto electoral determinado. Sin embargo, tampoco es nueva. Muy por el contrario, ella ya se hallaba presente al momento de sancionar la constitución de 1853 –a la que Milei pretende anclar sus esfuerzos- como bandera ideológica de la nueva clase gobernante contra la –aludida- dictadura de Rosas. Pero ni Rosas, ni Alberdi, ni Milei podrían anotarse el privilegio de ser la causa de aceleración de un cambio cultural programado, ni, mucho menos, de formar parte de una batalla cultural. En efecto, pretender explicar a la cultura por el hombre no sólo constituye una falsificación. Es el hombre –cualquier hombre- el que debe explicarse a través de su cultura, aun el Genio. Vimos cómo opera la cultura a partir de sus niveles: ¿en cuál de ellos colocarías a la batalla cultural?. ¿En el más alejado del nivel básico determinante? Tenemos por cierto que cualquier movimiento que allí se produzca, cualquier reorganización de sus parámetros, será reflejo del nivel tecnológico y, por tanto, lejos de traducir un cambio o conflicto, afirmará la cultura a la que se pretende modificar.  

Nosotros no negamos la existencia de algo así como una “batalla cultural” en la medida en que se trate sólo de un eufemismo con tendencia a configurar antropomórficamente un segmento impersonal de la ciencia social, como podría ser el de cambio social, o bien, un segmento personal de la teoría política, tal como podría ser el de un contienda política. Pero si de cultura se trata, las aceleraciones de faces se miden en procesos continuados y acumulativos, “una ordenada sucesión formal y temporal de hechos extrasomáticos”³⁷. A su vez, como afirmáramos que lo verdaderamente importante, por su característica determinante, es el nivel tecnológico, decimos que “a medida que aumenta la magnitud del factor tecnológico disminuye relativamente la importancia del factor biológico”³⁸, léase, la importancia del hombre dentro de su cultura. Es aquí en donde nos toca descansar en un último rellano.  

Esto es verdaderamente impresionante de aseverar, pues ¿podríamos admitir una cultura sin hombres? O acaso, luego de la semejante muestra de las capacidades y aptitudes de la inteligencia artificial, ¿podría admitirse una cultura no humana? La antropología tradicional negaría rotundamente la pregunta, pero hoy la inteligencia artificial puso en jaque a la cultura humana misma, y la respuesta negativa ya no sería tan rotunda. 

 En definitiva, quizá toque hoy día poner nuestra atención en la nueva dimensión de la batalla cultural, que supondrá, no la decisión de un nivel u otro de la cultura, sino la lucha del hombre en su estado cultural contra la máquina, también en su estado cultural. Hombre y máquina jalando parejo por un lugar en el mundo bajo la consigna de “cultura humana” o “cultura no humana”. Pues podemos decir, con Jacques Monod, que si del azar y la necesidad nació el hombre y su cultura, de la certeza y la libertad nació la inteligencia artificial y sus implicancias.  

. La batalla cultural, hoy día, es por nuestra propia existencia como humanos dentro de la cultura humana. Sospechamos que las preguntas por venir serán en torno a este nuevo par de extraños: cultura humana y cultura no-humana; una nueva X se sumará al elenco de preguntas y esfuerzos por despejar en el horizonte culturológico 

V-BIBLIOGRAFÍA. 

*ADAMS, RICHARD NEWBOLD. ENERGÍA Y ESTRUCTURA. Una teoría del Poder social. Fondo de Cultura Económica, México, 1983. 

*GRAMSCI, ANTONIO. LA POLÍTICA Y EL ESTADO MODERNO. Editorial Planeta-De Agostini S.A. Barcelona, 1985 

*KELSEN, HANS. TEORÍA GENERAL DEL ESTADO. Edinal Editora Nacional. México, 1959 

*KROTZ, ESTEBAN. ANTROPOLOGÍA JURÍDICA: perspectivas socioculturales en el estudio del derecho. Editorial Siglo Veintiuno, Buenos Aires, 2014    

*BUNGE, MARIO. EPISTEMOLOGÍA. Editorial Siglo Veintiuno, México. 2014 

*LAJE, AGUSTÍN. LA BATALLA CULTURAL. Reflexiones críticas para una nueva derecha. Editorial Hojas del Sur. Buenos Aires, 2022 

*LÉVI-STRAUSS, CLAUDE.  

-ANTROPOLOGÍA ESTRUCTURAL. Mito, sociedad, humanidades. Editorial Siglo Veintiuno, España. 2013 

-LAS ESTRUCTURAS ELEMENTALES DEL PARENTESCO. Editorial Paidós, Buenos Aires. 1969 

*MANFRONI, CARLOS. VILLARRUEL, VICTORIA. LOS OTROS MUERTOS. Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2014 

*RICKERT, HENRRY. CIENCIA CULTURAL Y CIENCIA NATURAL. Editorial Espasa-Calpe Argentina S.A. Buenos Aires, 1937 

*SCHMITT, CARL. EL CONCEPTO DE LO POLÍTCO. Editorial Folios. Buenos Aires, 1984 

*WHITE, LESLIE A. LA CIENCIA DE LA CULTURA. Un estudio sobre el hombre y la civilización. Editorial Paidos. Buenos Aires, 1982